¿Globofascismo o Muerte del Logos?:
Un intento por complicar las cosas.

Por:   Roldan Tomasz Suárez


“Emancipación Latinoamericana vs. Globofascismo”: así reza el título de este evento en el que gentilmente me han invitado a participar sus organizadores. El título es muy sugestivo; nos ubica inmediatamente en un escenario en el que se desarrolla un dramático conflicto entre dos personajes: por una parte, los pueblos latinoamericanos, que milagrosamente siguen encontrando en su interior la fuerza necesaria para continuar luchando por su libertad y por su futuro; por la otra, un poder tenebroso que, por su inédita desmesura y por su total carencia de límites y restricciones de cualquier naturaleza (morales, jurídicas, geográficas, sociales, económicas, etcétera), sólo puede calificarse como “bestial”. Sin embargo, “bestial” no es el calificativo con el que ese poder aparece en el escenario de nuestro evento; aquí el curioso nombre que le ha sido conferido es “Globofascismo”. ¿Será adecuado llamar así a ese poder? ¿Encierra, esta expresión, la verdadera esencia de aquello que intenta nombrar?
El prefijo “Globo-” despierta pocas dudas: nos indica, simplemente, el carácter omniabarcante y omnipresente del poder en cuestión. Mucho más problemático, en cambio, es el pretendido carácter fascista de ese poder. Notemos que al llevar nuestra presente situación latinoamericana y mundial a esos términos, la estamos asimilando a situaciones políticas, sociales y económicas que, estrictamente hablando, pertenecen a un momento histórico y a un lugar geográfico muy específicos y limitados: las sociedades Europeas de la primera mitad del siglo XX. En ese sentido, el surgimiento y el desarrollo del fascismo -comoquiera que se le entienda- se asocia al surgimiento y desarrollo de sus dos rivales arquetípicos: el comunismo y el liberalismo; y es en el marco del debate y el conflicto entre esas tres doctrinas donde estaríamos ubicando nuestra comprensión de los acontecimientos presentes si nos limitamos a calificar como “globofascista” al tenebroso poder que hoy día se cierne sobre nosotros. Ahora bien; ¿no estaríamos incurriendo en un sobre-simplificación de las cosas de esa manera? Permítaseme ir más lejos aún: ¿no estaremos tratando de aferrarnos desesperadamente a ciertos conceptos que nos brindan seguridad y confianza frente el vertiginoso despliegue de una realidad que supera con creces los límites de lo que hasta hace poco considerábamos como posible?
    No se me malentienda. No tengo dudas sobre la posibilidad de lograr esta asimilación de nuestro momento presente a aquel contexto particular de hace ya casi un siglo. En otras palabras, creo que, ciertamente, una buena parte de lo que ocurre hoy en el escenario mundial puede ser interpretado exitosamente en términos de un despliegue global del fascismo. Basta con pensar en elementos tales como la pretensión (cada vez menos oculta) del gobierno norteamericano de construir un imperio planetario que someta a su voluntad a todas las naciones del mundo; su invocación de doctrinas que predican el derecho del más fuerte a dominar al más débil (frecuentemente considerado como racial y culturalmente inferior); o el discurso de que justifica la realización de ataques y guerras preventivas con el fin de salvaguardar la “seguridad nacional” de una nación. Todo ello, sin duda, encaja muy bien con las prácticas y doctrinas de los gobiernos fascistas del siglo XX. Sin embargo, creo que esta interpretación pierde de vista aspectos muy particulares de nuestro presente; aspectos que, además, definen lo propio y específico de ese presente, y que, por tanto, marcan una diferencia sustancial con el fascismo como formación histórica.
    Pensemos en algo tan sencillo como esto: en aquellos tiempos, la distinción entre las tres ideologías rivales que estaban en pugna era perfectamente clara. El liberalismo apelaba a la libertad individual como el bien supremo; el comunismo apelaba a la justicia social universal; el fascismo exaltaba la preservación de la nación y el fortalecimiento de su poderío como valores primordiales. Estas tres posiciones ideológicas conformaban un espacio conceptual común dentro del cual cada uno de los actores sociales y políticos definía su propia identidad frente a los demás. En otras palabras, este espacio conceptual permitía que hubiese un acuerdo básico entre los principales protagonistas de la época -por muy enfrentados y enemistados que estuvieran- acerca de quién era y qué representaba cada uno de ellos. A nadie se le ocurría pensar -mucho menos decir públicamente- que Hitler, en el fondo, era un liberal, o que Stalin era fascista, o que Roosevelt era comunista. De esta manera, aún los más terribles conflictos, las guerras y las matanzas de aquellos tiempos podían darse dentro de un espacio común, conformado por una serie de comprensiones compartidas acerca del sentido general de tales enfrentamientos, la trama que en ellos se desarrollaba y los bienes que cada bando defendía.
Lo que observamos actualmente, en cambio, visto en términos de esa triple distinción, luce como un sorprendente y confuso enmarañamiento ideológico, revelador de un desorden conceptual de grandes dimensiones. Ya vimos cómo, actualmente, una buena parte de las políticas domésticas e internacionales del gobierno de los EE.UU. puede ser interpretada como acorde con una ideología fascista, pese a que el discurso oficial sigue apelando a valores liberales para justificar tales políticas. Pero también el enemigo que, hoy día, enfrenta el gobierno norteamericano, presenta esta misma confusión e indefinición conceptual. Recordemos que Saddam Hussein, en diversas ocasiones, ha sido identificado como un nuevo Hitler; aunque, simultáneamente, se le ha acusado de defender prácticas institucionales y doctrinas de corte comunista; finalmente, en los últimos tiempos ha sido acusado, además, de ser un agente del fundamentalismo islámico. En general, el caso de la guerra contra Irak resulta muy ilustrativo de este fenómeno de total confusión ideológica. Las posiciones asumidas frente a dicha guerra por algunos gobiernos europeos considerados de derecha (es decir, más cercanos al fascismo), han sido contrarias al gobierno norteamericano y, a la vez, coincidentes con las de diversos movimientos mundiales de izquierda (más cercanos al comunismo). Este es el caso, por ejemplo, del actual gobierno de Francia. Pero también se han dado casos de gobiernos oficialmente pertenecientes a la izquierda, como el de Inglaterra y Polonia, que han apoyado la política internacional norteamericana, sumándose, así, a algunos gobiernos de derecha. La confusión en cuestión podemos observarla incluso en el seno de una organización como la Internacional Socialista, la cual parece haberse convertido en una caprichosa colección de movimientos políticos que poco o nada tienen que ver ideológicamente entre sí (pensemos, por ejemplo, en lo que puede haber en común entre el Partido Laborista inglés, el Frente Sandinista de Liberación Nacional y Acción Democrática).
También en el caso de Venezuela podemos descubrir la presencia del mismo fenómeno. El Presidente Hugo Chávez ha sido acusado de ser comunista debido a sus vínculos de amistad con Fidel Castro y debido a algunas de sus políticas en beneficio de los sectores más excluidos de la sociedad; algunos también lo han acusado de ser fascista, insistiendo en que su acción de gobierno se asemeja a la de Hitler, Mussolini o Pinochet. Otros lo atacan por ser un neo-liberal enmascarado, que esconde, tras un discurso populista, la intención de dejar intacta la estructura de poder propia de las relaciones económicas del capitalismo. Y, por si fuera poco, recientemente algunos voceros del gobierno norteamericano han acusado a Chávez de haberse aliado con el fundamentalismo islámico. Resulta interesante pensar, desde un punto de vista estrictamente teórico-conceptual, cómo alguien podría sostener, de manera auténtica, todas estas posiciones ideológicas a la vez.
Ahora bien; cuando contemplamos este desorden conceptual a gran escala que parece dominar el escenario mundial contemporáneo, esta aparente ausencia de un acuerdo básico que permita construir un conjunto de comprensiones comunes acerca de lo que nos está ocurriendo en la actualidad, lo que viene a la mente no es, solamente, que la expresión “Globofascismo” resulta insuficiente para capturar este extraño fenómeno de nuestros tiempos. Vienen a la mente, también, una serie de observaciones adicionales que parecen enriquecer y complicar aún más nuestra observación inicial.
La primera de estas observaciones se refiere a que la multitud de acusaciones contradictorias que hoy día se lanzan entre sí los diferentes actores del acontecer político mundial, y la multitud de ideales contradictorios que cada uno de ellos defiende o dice defender, hacen pensar que, en el fondo, ninguno de ellos está auténticamente comprometido con los valores expresados sistemática y coherentemente en una doctrina o ideología, ni tampoco está auténticamente interesado en combatir alguna otra doctrina o ideología particular que defienda un conjunto de valores alternativo. La impresión que recibimos es que los discursos que la política contemporánea nos ofrece en torno a valores -ya sea para defender algunos de ellos o atacar otros- no son más que una apariencia engañosa con la que se intenta ocultar las verdaderas intenciones e intereses que motorizan los conflictos y las alianzas internacionales. Sospechamos que esos intereses ocultos, esas intenciones inconfesables, son, en última instancia, de carácter económico, y que toda referencia ideológica no sirve más que para descalificar al adversario político ante los ojos del grueso público y justificar las acciones que eventualmente puedan tomarse en su contra. En otras palabras, toda referencia a valores, normas y principios, hoy parece no ser más que un palabrerío hueco y falaz con el que se nos pretende manipular y poner al servicio de los oscuros intereses que se esconden tras tal palabrerío. Esta apreciación, claro está, se ve reforzada, en muchos casos, por pruebas concretas de que la política contemporánea, efectivamente, se desenvuelve en tales términos. Resulta difícil, por ejemplo, no ver como un acto de hipocresía la pretensión del gobierno norteamericano de justificar su agresión a Irak alegando la necesidad de liberar al pueblo iraquí de un régimen brutal y despótico, que frena las posibilidades de desarrollo social e individual en dicho país. Obviamente, si la preocupación por la libertad y el desarrollo de los pueblos fuese el verdadero móvil detrás de las acciones del gobierno norteamericano, no habría explicación alguna para el sinnúmero de ocasiones en las que dicho gobierno apoyó golpes de Estado contra gobiernos democráticamente electos, propiciando, así, la instalación de brutales dictaduras en diversos países de Latinoamérica y el mundo. Tampoco encontraríamos explicación a las políticas económicas y comerciales que el mencionado gobierno apoya y promueve a nivel internacional; políticas que sistemáticamente sofocan cualquier posibilidad desarrollo endógeno en los países del Tercer Mundo.
Pero esta primera observación inmediatamente nos lleva a una segunda. Si la defensa de (o el ataque a) determinadas posiciones ideologías ha perdido gran parte de su antigua autenticidad, y hoy día sólo tiene por misión engañar y manipular a la opinión pública para poner a ésta última al servicio de los intereses de una reducida elite económica internacional, ello sólo puede ocurrir gracias a la confabulación de dos elementos que aún no hemos mencionado: por una parte, unos medios de comunicación de alcance masivo, global, obviamente asociados a aquella elite y que logran influir en las opiniones de miles de millones de seres humanos en todo el planeta; por la otra, un grave y generalizado empobrecimiento global del pensamiento, responsable de una creciente susceptibilidad de ese público global a los variados mecanismos de manipulación utilizados por los mencionados medios. Si las constantes contradicciones lógicas e ideológicas en las que incurren los principales centros de poder mundial, en sus intentos por justificar y dar respetabilidad a sus acciones, pueden pasar desapercibidas con tanta facilidad entre un numero tan grande de espectadores a nivel mundial, esto sólo nos puede indicar que hay una profunda incapacidad, por parte de dichos espectadores, para sopesar de manera seria y rigurosa los argumentos que se les presentan para aprobar o desaprobar determinadas políticas. Quienes no le ven problema alguno al discurso que acusa a una determinada figura pública de ser, simultáneamente, comunista y fundamentalista islámico, sencillamente no puede tener la más mínima noción de qué significa ninguno de estos dos términos. Para que un discurso como éste pueda hallar aceptación, es necesario que ese tipo de nociones políticas pierdan todo su contenido conceptual original -propiamente político- y se conviertan en cáscaras vacías, palabras plásticas y sonoras que vagamente sugieren algo malo, antipático e indeseable. Eso malo, antipático e indeseable -o, por el contrario, lo bueno, simpático y deseable- se condensa en la forma de una serie de estereotipos mediáticos capaces de despertar una profunda emotividad en el grueso público; emotividad que no sólo ciega momentáneamente al raciocinio, sino que se instaura como patrón supremo de toda elección moral o política, y, por tanto, no admite discusión alguna sobre su propia legitimidad.
De aquí que la forma dominante de los debates políticos esté cada vez más alejada de una discusión genuinamente política -en la que el foco de atención son distintas concepciones rivales del bien común- y tienda a reducirse a una simple expresión de sentimientos de simpatía o antipatía hacia determinadas figuras públicas. En ese sentido, lo que hoy sustenta la aprobación o desaprobación del público hacia los políticos es muy similar a lo que sustenta su aprobación o desaprobación hacia las estrellas de la música pop o las celebridades de Hollywood. En ambos casos todo lo deciden los gustos individuales de cada quien, sin necesidad de que medie mayor argumentación al respecto -pues, como es bien sabido, de gustibus non est disputandum. Los gustos, a su vez, varían de acuerdo con las modas, las cuales usualmente se refieren a una serie de apariencias (formas de vestir, hablar, moverse, peinarse, etcétera), que se presentan como atractivas a través de los medios de comunicación globalizados. No es de extrañar, entonces, que recientemente una superestrella de Hollywood haya ocupado el puesto de gobernador del Estado California: la política y la farándula se han vuelto intercambiables -en ambas lo decisivo es aparentar. Tampoco debemos extrañarnos del éxito y la resonancia que el calificativo “terrorista” ha adquirido, recientemente, en el plano internacional. Este calificativo permite desdibujar todas las diferencias ideológicas que pudiese haber entre las distintas fuerzas y movimientos que hoy enfrentan al poder mundial dominante. Tal homogeneización no sólo oculta la diversidad de sus motivaciones, sino que los hace ver como movidos por una única fuerza fundamental: una sed irracional de violencia; con respecto a la cual las justificaciones ideológicas son sólo un pretexto o una excusa. Esto, claro está, reafirma el carácter accesorio de la discusión ideológica y encaja muy bien dentro del estereotipo simplista de villano que tan cuidadosa y sistemáticamente ha sido cultivado a través de medios norteamericanos. En cuanto al caso particular de Venezuela, vemos cómo el rechazo hacia la figura de Hugo Chávez descansa, en buena medida, sobre aspectos completamente insignificantes desde una perspectiva política genuina, pero que sistemáticamente se nos ofrecen como los principales temas a ser debatidos. Uno de estos temas recurrentes es el de la personalidad del Presidente, que repetitivamente es calificada como “autoritaria”, llegando a veces a sugerirse que dicha personalidad revela una sed desmesurada de poder, quizás indicadora de alguna especie de psicopatología, o, incluso, de enajenación mental avanzada. Este discurso claramente apunta hacia el estereotipo mediático del dictador loco y malvado que aspira a “conquistar al mundo” y ponerlo bajo su poder. Pero a Chávez también es presentado bajo otra figura mediática, que es la del hombre rústico e ignorante que llega a ocupar importantes puestos de poder, pero no sabe cómo ejercer tal cargo con decoro, por lo que termina comportándose como el proverbial “mono con navaja”. En general, la concentración de toda la discusión en lo simpático o antipático de la persona del Presidente, y no en el examen concienzudo de sus ideas políticas, es revelador del grave estado de des-politización que sufrimos como sociedad. Esta desaparición del ámbito de la discusión propiamente política es la tercera observación que podemos hacer en el curso de nuestra reflexión.
Una cuarta observación se refiere a lo siguiente: Si la gran indefensión intelectual que domina hoy a los espectadores de los medios globalizados estuviese confinada tan solo a los habitantes del Tercer Mundo -en su mayoría carentes de una educación adecuada que les permita desarrollarse como ciudadanos críticos, capaces de reflexionar seriamente sobre la realidad que los rodea- este fenómeno quizás no resultaría tan sorprendente. Pero resulta evidente que dicho fenómeno también se presenta en los países desarrollados, y con especial fuerza, además, en aquel país que usualmente es considerado como el más desarrollado de todos: los Estados Unidos de Norteamérica. Es ahí donde la política parece haberse vuelto más cercana a la farándula, donde el poder económico más influjo mediático ha adquirido sobre la opinión pública, y donde el debate político más ha sido sometido a diversas formas de trivialización propias de las técnicas publicitarias. Y si esto es así, entonces estamos en presencia de un estruendoso fracaso de los procesos educativos orquestados por estas sociedades que se consideran a sí mismas como “avanzadas”, “desarrolladas” o “modernas”. Y este fracaso no se refiere a algún aspecto secundario o accesorio con respecto a los fines y valores que formalmente animan a tales sociedades en su afán de progreso o de modernización. Por el contrario, se refiere a aquello que constituye el corazón mismo de la idea de progreso -al menos tal como ésta aparece en la filosofía política moderna, en las Constituciones de las repúblicas democráticas modernas, y en gran parte del discurso oficial de los gobiernos de los países desarrollados. En todos estos ámbitos, el eje central de la idea de progreso lo constituye el pleno desarrollo del potencial humano en todos y cada uno de los individuos que conforman la sociedad. Y ese “pleno desarrollo del potencial humano” significa, fundamentalmente, el desarrollo de lo que es más distintivamente humano en el Hombre: sus poderes creativos, fundados en su capacidad de raciocinio. En ese sentido, una de las más caras aspiraciones de la modernidad fue, desde sus mismos orígenes, la formación de auténticos ciudadanos, es decir, personas que fuesen capaces de contribuir al debate racional sobre los problemas de la sociedad, los bienes que deberíamos perseguir como colectivo, y las formas de organización social apropiadas para alcanzar tales bienes. Si medimos con esta vara -la del desarrollo intelectual y espiritual de los individuos- el nivel de progreso que actualmente exhiben las sociedades consideradas como las más avanzadas, las observaciones que aquí hemos venido haciendo arrojan un resultado demoledor. En pocas palabras, el pensamiento de vastos sectores de la población -incluyendo a aquellos que, supuestamente, reciben la mejor educación disponible- revela una asombrosa atrofia en su vitalidad, su poder de penetración y su capacidad crítica. Baste con comparar al típico joven estudiante universitario de los años 60 del siglo XX, arrastrado intelectual y emocionalmente por diversos proyectos de cambio social profundo, con el estudiante universitario promedio de principios del siglo XXI. Difícilmente veremos allí signos alentadores de algún progreso espiritual.
Ahora bien; la observación anterior nos revela ya la magnitud del fenómeno social que estamos enfrentando en el presente, y nos muestra hasta qué punto dicho fenómeno desborda los límites de la expresión “Globofascismo”. Puesto de otro modo: el fascismo es, indudablemente, un episodio dentro de la historia de la Modernidad; en cambio, lo que hoy estamos presenciando es el evento del fin o fracaso de esa historia en su totalidad. El empobrecimiento intelectual que hoy vemos extenderse en todos los rincones del mundo occidental -y que, como hemos visto, constituye un piso fértil para la imposición de un poder bestial, ajeno a toda racionalidad jurídica, moral o ideológica- nos indica que el rumbo que está tomando actualmente la civilización occidental está cada vez más alejado de aquellos nobles ideales de avance espiritual que animaron, alguna vez, la noción de progreso. Esos ideales, en pocas palabras, parecen estar olvidados. Pero, si miramos el asunto con mayor atención aún, descubrimos que no sólo los ideales de la Modernidad están en proceso de extinción. Si es cierto que asistimos hoy a un empobrecimiento general del pensamiento, que obstaculiza la posibilidad de debatir racionalmente en torno a fines y valores, entonces resulta inevitable que esos fines y valores encuentren cada vez menos sustento racional para su vigencia. Ello hace que la fuerza, el vigor, la eficacia, en fin, la autoridad de cualquier ideal, esté en declive. A falta de piso racional, lo único que puede darle vigencia a un cierto ideal es la opción personal que alguien desee hacer por él, sobre la base de sus preferencias individuales. En ese caso, el ideal sólo tendrá vigencia para esa persona en particular y sólo mientras ella desee mantenerlo como tal. Pero, ¿qué poder puede ejercer sobre mi una norma que no tiene sino la autoridad que le otorgan mis caprichos?
Lo que acabamos de exponer nos conduce a una quinta observación: la civilización occidental está atravesando por un extraño momento histórico en el que no sólo están perdiendo poder real sobre ella los fines y valores propios de la última forma cultural que la dominó (la Modernidad) -fenómeno que resulta normal en toda situación de profunda transformación cultural de una civilización-, sino que dichos fines y valores no logran ser sustituidos por unos nuevos, ya que están desapareciendo las condiciones mínimas necesarias para la implantación de cualquier conjunto de normas o ideales que pueda tener un carácter trascendente con respecto a las preferencias individuales. En consecuencia, estamos a las puertas de una inédita forma cultural, totalmente desprovista de fines y valores que sean percibidos como igualmente obligantes por (y para) todos los individuos que la conforman. Y cuando decimos “inédita”, nos referimos a que ni en la historia de la civilización Occidental, ni en la historia de otros pueblos que han poblado el planeta, podemos conseguir un caso similar a lo que hoy nos está sucediendo. Todo pueblo y toda cultura normales se caracterizan por poseer un conjunto de creencias compartidas acerca de lo que está bien y lo que está mal, de los fines que deben y los que no deben perseguirse individual y colectivamente, de cuáles respuestas son las justas y cuáles las injustas ante determinadas situaciones, en fin, tienen una concepción acerca de la forma que deben adoptar las acciones humanas para poder tejer una vida con pleno sentido. Este acuerdo, además, no aparece, en el seno de esas culturas, como fruto de la imposición arbitraria de unas preferencias personales sobre otras, ni tampoco como un “contrato social” nacido al calor de la negociación entre intereses individuales. Por el contrario, dicho acuerdo, usualmente, encuentra una justificación racional en el marco de la cultura que lo alimenta, y que es alimentada por él. Claro está, se trata de una “justificación racional” que no necesariamente se da en términos de la racionalidad occidental -ni mucho menos en términos de la racionalidad científica moderna, que sólo constituye una forma muy particular y restringida de la primera. Se trata de una racionalidad propia y característica de su cultura; una racionalidad  acorde con el lenguaje, el pensamiento y la realidad en el que esa cultura habita. En todo caso, los bienes vigentes en ese tipo de culturas sostienen su autoridad sobre un piso de legitimidad que puede ser desplegado discursivamente -frecuentemente por medio de narraciones, cuentos, cantos, poemas, etcétera. Tal piso constituye el fundamento de sentido necesario para que los pueblos en cuestión puedan con-vivir en armonía, es decir, puedan hacer compatibles y complementarias las acciones individuales de manera que sea preservado el bien común. La pregunta es, entonces, ¿cuánto tiempo puede sostenerse nuestra civilización sin ese piso común de sentido? ¿Cuánto tiempo podremos con-vivir en una situación en la que el sentido de nuestras conductas individuales se vuelve cada vez más disperso, voluble, impredecible, caótico, con los consiguientes choques y conflictos que esto trae consigo en el seno de la sociedad? ¿Cómo preservar un mínimo de orden social en un mundo en el que los individuos sólo siguen sus propias elecciones y preferencias, la mayor parte de las veces incompatibles entre sí? En pocas palabras, ¿cómo preservar el bien común cuando nadie está comprometido con el bien común?
Ahora bien; aquí no termina, aún, nuestra exposición de la magnitud del problema que estamos enfrentando en la actualidad. Hasta ahora, las observaciones que hemos venido haciendo apuntan hacia un problema de carácter “social” o “cultural”, un problema que presuntamente estaría vinculado con una cierta “mentalidad” nuestra, quizás con una cierta actitud o disposición psicológica inadecuada ante la realidad que nos rodea. Se trataría, en todo caso, de un problema que se presenta en el interior de nuestras cabezas, y que, por tanto, sólo requeriría corregir alguna falla o desperfecto en nuestros procesos mentales. Quizás nos haría falta una psicoterapia colectiva para despertar el potencial crítico de nuestro pensamiento; o un diálogo abierto, sincero y participativo que nos permitiese “consensuar” un conjunto de valores; o una educación que nos brindase mayor información sobre temas de “cultura general”, de manera que nos hagamos más “cultos”; o quizás nos haría falta estudiar masivamente obras de filosofía y politología. Todas estas ideas suenan muy bien mientras no profundicemos en la comprensión de las causas y consecuencias de la problemática que aquí hemos venido describiendo. Veamos por qué.
Cuando hablamos de problemas “sociales” y “culturales”, y entendemos éstos como algo que sólo atañe al interior de nuestras cabezas, estamos operando bajo una cierta concepción ontológica particular, según la cual una cosa son los fenómenos mentales, vinculados a nuestras percepciones y comprensiones subjetivas de la realidad, y otra, muy diferente, el mundo exterior a nuestras mentes, esa realidad material y objetiva que consideramos independiente de nuestro modo de percibirlo y valorarlo. De acuerdo con esta concepción, los fenómenos mentales no pueden afectar de manera directa a los fenómenos materiales, pues éstos tienen una existencia propia, una existencia en sí. Bajo esta idea, los fines y valores de una cultura no pueden influir en lo que son las cosas que forman parte de la realidad física; tales cosas siempre son lo mismo: son objetos materiales auto-subsistentes, sometidos únicamente a las leyes objetivas de la Física, y nunca a nuestra subjetividad. En otras palabras, ningún problema o transformación a nivel de los “valores” puede tener incidencia directa en el nivel de los “hechos”. Incluso llegamos a creer que si la Humanidad entera llegase a desaparecer, el universo físico continuaría estando ahí, completamente inmutable e indiferente ante nuestra extinción. Por eso estamos tentados a pensar y decir que, “el mundo no se va a caer” a causa de nuestros problemas culturales, por muy graves que éstos sean. Esto, obviamente, constituye una forma de disminuir la gravedad de los problemas que enfrentamos como sociedad.
Ahora bien, notemos que la concepción ontológica que acabamos de bosquejar entra en contradicción con algunas observaciones que hicimos en la primera etapa de la presente reflexión. Nuestra primera descripción del peligro global que se cernía sobre nosotros en la actualidad apuntaba hacia la desaparición de un espacio conceptual común, sobre cuya base todos y cada uno de los actores sociales pudiesen definir claramente su identidad frente a los demás. Decíamos, también, que ese mismo espacio conceptual común permitía que hubiese unas comprensiones compartidas mínimas en torno a la naturaleza de los conflictos que se desarrollaban entre los distintos actores situados en dicho espacio. Debido a esto, todas las partes involucradas en el conflicto podían estar de acuerdo en qué era lo que estaba ocurriendo en ese mismo conflicto, cuáles bienes estaban en juego y quiénes los defendían. Al respecto vale la pena detenernos brevemente en un ejemplo muy elocuente. Cuando en 1973 ocurrió el golpe de Estado en Chile, pese a la magnitud y violencia de ese conflicto, todos los actores sociales involucrados estaban de acuerdo y tenían muy claro que lo que allí había sucedido era, precisamente, un golpe de Estado. Comparemos esta situación con lo ocurrido en Abril de 2002 en Venezuela, y el profundo desacuerdo que hasta hoy persiste acerca de la naturaleza de esos sucesos. Pensemos, además, en las enormes diferencias que trae consigo el ver aquellos sucesos como un golpe de Estado, o como un “vacío de poder”. En ninguno de los dos casos se trata de un juicio puntual e intrascendente, referente única y exclusivamente al momento y lugar específicos en los que ocurrieron dichos acontecimientos. Resulta evidente que ver estos sucesos de una u otra manera está estrechamente correlacionado con percibir la totalidad de la situación política y social venezolana de una u otra manera. Al punto que no resulta exagerado decir que los dos bandos enfrentados hoy día en Venezuela en torno a éstos y otros acontecimientos viven dos realidades completamente diferentes. En Chile, en cambio, todos vivieron una misma, aunque terrible, realidad: la del golpe de Estado, las persecuciones, las torturas, las desapariciones. Las divergencias se daban sólo en términos de la postura ideológica que cada quien asumía frente a tales eventos.
Lo anterior nos permite intuir que existe un vínculo estrecho entre la presencia de un espacio conceptual común -es decir, compartido por todos los actores sociales-, y la presencia de una misma realidad básica en la que todos ellos puedan encontrarse. Del mismo modo, la ausencia de ese espacio conceptual común parece estar asociada al hecho de que cada actor social viva una realidad propia, incompatible con las de los demás. Por tanto, ese espacio conceptual común debe ser pensado no, simplemente, como algo que sólo ocurre dentro de nuestras cabezas, y que nada tiene que ver con la realidad objetiva externa a nosotros, sino, por el contrario, debemos considerarlo como el fundamento ontológico de la realidad en la que vivimos, el piso básico de nuestro “mundo de vida”. Sólo bajo esa condición resulta plenamente inteligible la idea de que dicho espacio conceptual permite definir nuestra identidad como actores sociales, así como también la naturaleza de los conflictos que se dan en su seno. La “identidad” o la “naturaleza” de algo es aquello que ese algo es; ambas palabras se refieren al ser de una determinada cosa. Se trata, por tanto, de un espacio conceptual capaz de definir el ser de cada cosa que ocurre dentro de ese espacio, el sentido que ella tiene dentro de él. Y esto, como bien nos lo enseña toda la tradición occidental de pensamiento filosófico, es un poder reservado exclusivamente a aquello que sirve de fundamento ontológico de la existencia.
De manera que la desaparición de ese espacio conceptual compartido no trae como única consecuencia el que ya no seamos capaces de definir nuestras vidas en torno a ciertos fines y valores, sino que atenta contra la posibilidad misma de que el mundo en el que vivimos pueda tener algún sentido trascendente para nosotros. Al superar la ingenuidad del dualismo ontológico sujeto-objeto, pronto descubrimos que cuando el dominio de los ideales deja de ejercer pre-dominio en la vida humana, tiene que desdibujarse el ser distintivo de todo aquello que enfrentamos a nuestro paso por la vida: Los golpes de Estado pueden dejar de ser golpes de Estado y convertirse en “vacíos de poder”; las dictaduras pueden dejar de ser dictaduras y aparecer como las formas más sublimes de la democracia; el desacato a la ley puede llegar a ser un derecho político; los llamados a alzamientos militares pueden llegar a ser un simple ejercicio de la libertad de expresión; los bombardeos de poblaciones civiles pueden llegar a ser un forma de salvar a sus habitantes. Yendo aún más allá, la enajenación (o privatización) de los bienes públicos puede convertirse en la forma más excelsa de cuidar el bien público; la realidad vista en la pantalla de mi televisión puede ser más real que la que veo a través de mi ventana; mi esposa, mis hijos, mis familiares y amigos pueden dejar de serlo para convertirse en mis rivales y competidores en el mercado. Pero, en última instancia, todo es lo que mejor le parece a cada quien; por lo que nada es nada de manera sólida, firme, duradera, permanente. La realidad se convierte en una especie de desierto en el que las formas y figuras que distinguimos un día son borradas durante la noche por el capricho de los vientos, para presentarnos al día siguiente formas y figuras nuevas, totalmente desconectadas de las que ayer ocupaban su lugar.
Nuestra realidad, pues, se desertifica aceleradamente, en el sentido que acabamos de exponer. En otras palabras, el mundo, literalmente, sí “se está cayendo” a causa del enorme empobrecimiento cultural que nos afecta en el presente. Lo que nos ocurre, nos ocurre cada vez con menos sentido global, y se parece cada vez más a la estática que vemos en la pantalla de un televisor cuando no está sintonizado ningún canal. El ocurrir tiende a hacerse puro ruido, alteración, indistinción, sin-sentido. Pero, ¿cuál es la razón de todo este fenómeno, cuya gravedad apenas ahora estamos en capacidad de apreciar? Decíamos antes que la desaparición de ese espacio conceptual común, que hasta hace poco le permitía a nuestra cultura darle un sentido, identidad o ser básico y trascendente a todo lo que ocurría en su seno, se debía a un empobrecimiento general de nuestro pensamiento; empobrecimiento que caracterizamos como una disminución de nuestra capacidad para reflexionar críticamente acerca de la realidad y los discursos que se ofrecen a nuestro entendimiento. Ahora podemos ver, sin embargo, que dicho empobrecimiento no puede reducirse, simplemente, a un problema psicológico. Por mucho que lo parezca, no se trata de un fenómeno de estupidez colectiva o de falta de inteligencia; no se trata de que nuestras mentes hayan sufrido un proceso degenerativo de imbecilización que nos ha vuelto tarados mentales. No, la psicología no puede ayudarnos a entender la naturaleza de este proceso porque ella, en plena concordancia con el dualismo sujeto-objeto que la funda, reduciría a priori nuestro problema cultural a una simple sumatoria de problemas mentales individuales. Pero hemos visto ya que nuestro problema cultural trasciende al individuo -o a cualquier conjunto de ellos-, y cae en el terreno del espacio ontológico que funda (y por tanto es previo) tanto a los individuos como a la realidad en la que ellos viven. De modo que las causas del empobrecimiento de nuestro pensamiento debemos buscarlas en la desaparición de ese espacio conceptual común (ese dominio propio de los ideales) que alguna vez sirvió de piso ontológico a nuestro mundo. En otras palabras, debemos suponer que ha sido la desaparición de ese piso ontológico lo que ha hecho que nuestro pensamiento se haya vuelto no-crítico.
Para poder pensar esto último hace falta que examinemos brevemente qué significa la palabra “crítica” y en qué consiste la actividad de pensar “críticamente”. De acuerdo con la tradición filosófica moderna, “crítica” significa la actividad de poner al descubierto las condiciones de posibilidad de una determinada cosa. Esto quiere decir que cuando criticamos, por ejemplo, una cierta posición política, nuestra tarea consiste en examinar cuáles son los supuestos sobre los que dicha posición política se sostiene -supuestos que, antes de la crítica, permanecen ocultos e invisibles, y funcionan, por tanto, como dogmas incuestionados. La crítica, entonces, nos permite evaluar la validez de tales supuestos, y, en consecuencia, también la validez de la posición política que se sostiene sobre ellos. Claro está, la evaluación que hagamos de la validez de esos supuestos probablemente también se sostendrá sobre sus propios supuestos invisibles, lo cual nos obligará -si nuestra intención crítica es lo suficientemente perseverante-, a seguir destapando supuestos ubicados en capas cada vez más básicas, generales e invisibles de nuestro pensamiento. Nótese que la crítica está guiada por un afán de legitimidad, en el sentido de que le preocupa la validez de un determinado conjunto de acciones o proposiciones. Y nótese también que la preocupación por dicha validez proyecta a la crítica hacia la búsqueda del conjunto de supuestos más básicos y generales del pensamiento, de principios primeros que puedan servir como criterio último de legitimidad. En otras palabras, la crítica, gracias al empuje que le es propio, tiende a destapar el orden global que rige al pensamiento; orden que le brinda sentido (o no) a todo lo que se nos ofrece en la experiencia para ser evaluado, apreciado, sopesado, etcétera. Pero esto significa, también, que la crítica sólo puede tener sentido bajo el supuesto de que existe un tal orden global de sentido capaz de brindar o restar legitimidad a todo lo que pensamos, decimos y hacemos. Si, como ocurre hoy día, no presuponemos, de antemano, la existencia de tal orden global de sentido, tampoco podemos estar poseídos por un afán de legitimidad. Y si carecemos de un afán de legitimidad que pueda impulsar la empresa crítica, entonces el pensamiento crítico, sencillamente, no puede tener lugar, no puede tener sentido, en nuestro ámbito cultural.
Vemos, entonces, que el empobrecimiento del pensamiento que sufrimos en la actualidad no se refiere tanto a las capacidades intelectuales que podamos tener como individuos, sino a lo que está en la raíz más profunda de nuestro pensamiento, esos supuestos más básicos y primarios sobre los que operamos a diario, sin darnos cuenta de ello. Lo que está empobrecido es, ciertamente, el pensamiento, pero entendiendo por “pensamiento” lo que la filosofía griega llamó logos: aquel espacio trascendente de objetos ideales que le brindan su ser y su sentido a todo lo que aparece en la experiencia. Sin ánimo de adentrarnos demasiado en detalles, nos limitaremos a indicar que el logos, como fundamento ontológico, fue el tema dominante y persistente del pensamiento occidental a lo largo de más de 20 siglos de historia. El mundo platónico de las Ideas, el mundo de las formas aristotélicas, los arquetipos contenidos en la mente de Dios, los conceptos y principios a priori kantianos, el espíritu absoluto de Hegel, pueden considerarse todos como variaciones sobre un mismo tema fundamental: la existencia de un mundo trascendente a lo físico, un mundo meta-físico, conceptual, del cual depende la existencia de lo físico o material. Al punto de que algunos filósofos han llamado “metafísica” a todo este espacio histórico en el que culturalmente nos dominó la convicción de que hay un logos, es decir, hay un orden global de sentido. Por supuesto, esa convicción se ha desvanecido por completo en nuestros tiempos. La concepción ontológica dualista moderna -que clasifica a toda idea y todo concepto como un simple fenómeno mental, de carácter subjetivo- elimina por completo la posibilidad de que exista un espacio conceptual que trascienda a las mentes individuales y que funde ontológicamente a la realidad tangible. Nuestra época, en ese sentido, es la época de la muerte del logos -y también de la muerte del afán de legitimidad, del pensamiento crítico, de la preocupación por el bien público, de la discusión política auténtica, etcétera. La concepción ontológica dualista se ha instalado profundamente en el corazón de nuestra cultura, enquistándose en nuestras prácticas sociales más importantes: baste con notar que toda actividad científica, tecnológica y organizativa de nuestra sociedad está basada, actualmente, en el dualismo ontológico moderno. Desde allí este dualismo irradia su poder empobrecedor hacia la totalidad del cuerpo social.
Pero no cometamos el error de pensar que para salir de la situación que aquí hemos descrito bastaría con que tomásemos la decisión de rechazar la concepción ontológica dualista y sustituirla por una diferente, ya sea inventada por nosotros mismos, o desempolvada de los antiguos libros de filosofía. El dominio del dualismo ontológico está tan arraigado en nuestra cultura que no podemos oponernos a él mediante un simple acto de voluntad. Más bien, al contrario: nuestra voluntad y nuestro pensamiento parten de la base que les ofrece dicha concepción para desplegar toda su actividad. Cuando pensamos y hablamos en nuestra cotidianidad, pensamos y hablamos a partir de nociones y convicciones que se asentaron en nosotros gracias al proceso de educación y socialización por el que pasamos en nuestro ámbito cultural. Nuestra sociedad nos legó un lenguaje por medio del cual el mundo se nos puede manifestar y por medio del cual nuestro pensamiento puede pensar. Ese lenguaje, en nuestro caso, está dominado por una concepción dualista de la realidad. Desde que entramos en la escuela primaria nos vemos forzados a aprender los lenguajes técnicos de distintas disciplinas científicas -matemática, biología, física, química, geografía, etc.- y a pensar dentro del universo conceptual que ellos ofrecen; universo que, como ya dijimos, presupone dogmáticamente la concepción dualista. Más tarde nos preparamos para desempeñar distintos oficios y profesiones, y aprendemos, entonces, nuevos juegos lingüísticos, usualmente derivados del lenguaje científico moderno y, por ende, igualmente empobrecidos. Cuando aprendemos bien tales oficios, aprendemos a hablar, pensar y actuar de un modo que nos permite manipular instrumentalmente algún aspecto de la realidad. Pero nada de lo que hemos aprendido de ese modo, ninguna región de nuestro lenguaje, nos permite referirnos, en acción o pensamiento, a aquello que trasciende a cualquier aspecto particular de la realidad. En otras palabras, nuestra cultura actual no es capaz de proporcionarnos un lenguaje que sea capaz de hablar del Todo, del orden global de sentido. Por el contrario, los juegos lingüísticos que dominan nuestra vida diaria son tales que de antemano niegan la existencia de una totalidad trascendente y, por tanto, prohíben todo intento de comprenderla. Por eso, en nuestros tiempos, todo discurso en torno a estos asuntos tiene que sonar como palabrerío hueco, apreciaciones subjetivas, posiciones que sólo reflejan alguna preferencia individual, pero que de ninguna manera pueden llegar a tener un sustento serio, racional y científico. Así, pues, el dualismo ontológico, con todas sus consecuencias, nos tiene atrapados desde la misma estructura del lenguaje que hablamos -estructura que, a todas luces, no es modificable a voluntad.

Dejemos hasta aquí el despliegue de la grave problemática cultural que nos afecta en el presente. Espero haber mostrado que la gravedad de nuestra condición actual supera con creces lo que podemos apreciar cuando contemplamos superficialmente los acontecimientos políticos internacionales. Esos eventos políticos, evidentemente, no son la enfermedad en sí, sino sólo una manifestación de esa enfermedad, para la que no parece vislumbrarse ninguna cura inmediata. Pero, ¿cuál es, entonces, el significado de tales eventos en el contexto de las ideas que aquí hemos expuesto? Recorramos sólo brevemente algunas primeras observaciones al respecto.
En primer lugar hay que decir que lo que describe el término “globofascismo” a lo sumo constituye una manifestación superficial de un proceso mucho más profundo, sutil e invisible por el cual estamos atravesando. La actuación bélica del gobierno norteamericano no obedece a principios, valores ni ideologías, no puede tener legitimidad moral alguna, esencialmente porque nuestra época carece de todo piso capaz de brindar legitimidad a tales elementos. Tampoco puede tener legitimidad moral alguna la reacción y el rechazo a esa actuación bélica, y ello exactamente por los mismos motivos. Todos los discursos moralizantes que se tejen en torno a la agresión contra Irak y contra Afganistán, no pueden ser más que expresiones de opciones y/o intereses personales de aquellos que los articulan y defienden. Por tanto, viendo el asunto en el plano estrictamente político, lo que hoy vemos desarrollarse no es una lucha del bien contra el mal, de la libertad contra la opresión, de Dios contra el demonio, sino un conflicto de intereses a gran escala; sobre todo intereses económicos de las grandes potencias mundiales, afanadas por controlar los recursos energéticos del planeta. Pero, examinando la situación más a fondo, descubrimos que el proceso subterráneo que estamos viviendo no es otro que el de la expansión global y definitiva del dominio de la cultura occidental sobre el mundo. Lo que los soldados norteamericanos llevan por la fuerza a Bagdad y Kabul son free market and democracy, o, mejor dicho, lo que quedó de ambas nociones una vez que fueron vaciadas de todo contenido ideológico y convertidas en slogans al servicio del poder imperante. Un libre mercado plagado de enormes desigualdades y una democracia carente de toda discusión política, son el gran presente que nuestra cultura le está llevando a aquellos países por intermedio del gobierno norteamericano. Con ello nuestro pensamiento y nuestra realidad empobrecidos posiblemente aplastarán, de manera definitiva, la riqueza y el vigor que aún persisten en aquella otra cultura, hoy despreciada por su tendencia a criar “terroristas”.
En lo que concierne a nuestro propio proceso político, el que hoy vivimos en Venezuela, creo que su análisis ameritaría un examen más detenido que el que aquí podemos ofrecer en vista de las limitaciones de tiempo y espacio. Adelantemos, sin embargo, lo siguiente: existen razones para pensar que la Revolución Bolivariana, aunque no escapa a la enfermedad que aquí hemos descrito (de hecho, manifiesta en su seno una serie de síntomas característicos de ella), simultáneamente parece llamada a reaccionar y oponerse a dicha enfermedad. El que fracase o tenga éxito en dicha misión dependerá poderosamente de la conciencia que la revolución pueda adquirir en torno a sí misma. ¿Será capaz la Revolución Bolivariana de reflexionar a fondo sobre su propio sentido?
Esta es una pregunta que sólo el tiempo podrá responder.





Pero, ¿podemos, simplemente, inventarnos una concepción nueva? ¿rehacer nuestra ciencia, tecnología, prácticas y oficios particulares sobre una concepción distinta?

Así que estamos montados en un tren que va al despeñadero y no sabemos cómo bajarnos (lo primero es cobrar conciencia sobre dónde estamos). Por medio de la acción de Estados Unidos, lo que se da no es la expansión del fascismo, sino la expansión de ese tren que va al despeñadero: la expansión de free market and democracy que no son lo uno ni lo otro, sino la anti-cultura. ¿Y la Revolución Bolivariana qué cosa es en este marco?

Emotividad = emotivismo.


Hay una creciente confusión con respecto a la identidad ideológica de cada uno de los actores.

Los más afectados parecen ser los más educados (caso Venezuela).

Democracia y mercado, ¿cómo puede haber tales cosas en ausencia del Logos?